公民社會與核心課程

　

杜文仁 文山社區大學核心課程推動計劃執行長

　

　前　言　

　

　　「解放知識、公民社會」是社大先行者—黃武雄所提出的社大口號，在台灣跌跌撞撞實現了六年的經驗中，口頭贊同者有之，文字批判者有之，努力實踐者有之，澈底檢討者則未之見。本文應文山社大主任蔡傳暉之請而書成，有課程助理陳怡文之促助，超過原先篇幅之二十倍有餘，乃始料所未及。儘管如此，筆者仍然認為言不盡義，只能標示出大致的立場，詳細的論證無法在這短小的架構中進行。所以被打斷的《理性社會哲學—新人道觀》的寫作必須恢復，以便完整而理性地提出我的見解來。但此書只是一系列作品的頭一本，將此系列完成後，對黃武雄及其他人的社會觀的揚棄（aufheben）才算完成。所以此篇小文可以算是上述書系的序言。

　　在〈經驗與理性〉及〈公民社會的社會之路〉及〈童年與解放—書評(上)(下)〉中，筆者已對黃武雄的「解放知識」之認識論基礎有所質疑乃至嚴厲批判。本文則是就「公民社會」的實相與黃武雄的想法加以批判。把本文及上述諸文合觀的大體結論是：因為黃武雄的認識學基礎模糊、不理性、不鞏固，所以無法合邏輯地導出他的社會認識學及社會價值學，及一般社會哲學，因此他的社會戰略模糊，戰術左支右絀，窒礙難行。他缺乏有力的實踐隊伍，亦是一大因素。

　　「公民社會」原先是一個以道德/倫理為本質的文明概念，但在發展過程中異化、物化，窄化為一純經濟或純政治概念，這是觀念在資本體制下異化的歷程，在本文的正文及注釋中有所論列。

　　將「公民社會」橫地移植到台灣社會來，必然發生張冠李戴的「偽文化」（pseudo-culture）現象。因此提出「公民社會」概念或「民主」概念的人士，有責任澄清上述概念在當前台灣的時空下的確實意涵，不可模糊帶過。實言之，其哲學、戰略、戰術應大體鋪陳出來。社區大學發展六年來，唯有板橋社大的張則周主任剋就此一問題寫了一本冊子，儘管其構思尚嫌缺乏靈活性，有機械化傾向，然不失為有責任感的知識份子的作法。

　　本文呼籲從事社會-政治-經濟運動人士應認真處理實踐哲學，至少要將哲學、歷史、政治經濟文化融為一體，一以貫之，方能有效對治當前物化體制問題。

　

　公　民　社　會　

　　「公民」、「社會」這兩個詞現行用法都不是漢語固有詞彙，是日譯漢語（見《中國人留學日本史》1）。「公民社會」是英文civil society的對譯，原先是十八世紀一群蘇格蘭思想家，如弗格森（Ferguson）等人討論的概念（《An Essay on The History of Civil Society》2），其原意是要區分「文明社會」（civil society）和「野蠻社會」（barbarian society）3！

　　所謂「文明社會」實即指歐洲的上流社會，從以前的貴族逐漸轉移到新興的布爾喬亞手上（詳見埃利亞斯（Elias）《The Civilizing Process》4）。「野蠻社會」即是當時的非歐文明，主要是波斯、土耳其、印度、中國等古老帝國文明。在稍早的十八世紀法國思想家孟德斯鳩（Montesquieu）手中是「東方專制體制」（oriental despotisme）（《論法的精神》5）〔到了仍被西方思想殖民的巴勒斯坦學者薩伊德（Said）手中就成了東方體制/東方學（orientalism）（《東方主義》6）〕。至於更早的無文字社會，我們現在稱為原住民社會的，則是「蒙昧社會」（primitive society）。

　　與弗格森同時代的蘇格蘭思想家亞當•斯密（Adam Smith）則將此一概念從「文明」觀點進一步窄化為「經濟」觀點，寫了一本《國富論》7（Wealth of Nations），將文明的意義轉化為都市的商業文明7，其實質基礎是歐洲帝國主義對非歐社會掠奪所形成的不平等貿易的國際政經體系8。以現代資本帝國體制為裏，已漸佔統治地位的布爾喬亞「文明社會」為表，這其實是霸道亂文飾非的一貫技倆9。

　　蘇格蘭學派思想家的書被譯成了德文，於是civil society被譯成Bürgerliche Gesellschaft，漢文譯成「市民社會」。 Bürgerliche是由名詞Bürger「市民」而來，法文的同義字是bourgeois「布爾喬亞」10。〔十九世紀末德國社會學家Tönnies將Gesellschaft和Gemeinschaft對舉（《Gemeinschaft und Gesellschaft》11）：「Gesellschaft契約社會/社會vs.Gemeinschaft宗法社會/桑梓」，就在於表示：除了以商業關係為基礎的「市民社會」之外，「文明」其實另有所指：禮義家邦Gemeinschaft（按：以德國中古社會為原型的Gemeinschaft的原義和古漢文的「社」：土地之神有相通處）12〕。

　　到了十九世紀上半葉德國哲學家黑格爾（Hegel）手上（《法哲學原理》13），「市民社會」和「家庭」、「國家」鼎足而三，是「客觀精神」的外化形式，「倫理」的一個環節（前兩個環節是「抽象法」與「道德」）是自由人自由結社的社會形式，包括經濟、司法、行會等內容。於是他又將被Smith窄化的概念擴大，接近Ferguson原先的構想，但以普魯士國家社會發展的歷程為準繩，規範人類社會前進的方向，視為精神的意旨、神聖的天命！

　　十九世紀下半葉德國猶太人馬克思（Marx）將Hegel的「市民社會」進一步Smith化、窄化，成了「資本家的生產方式」（kapitalistischen Produktionweise），對於資本體制的物質剝削，加以闡述。《資本論》只是他的《經濟學》的一部分內容，原先還要討論「地租」、「世界市場」的14。馬克思認為他的《資本論》是以先進工業國英國為藍本，來分析普同的世界趨勢。我們可以說他是「全球化」說法的不具名始祖之一15。（而「全球化」實即私人資本體制打敗國家資本體制之後的全面勝利與全面佔領、掠奪。各種買辦是其幫兇。）

　　這失衡的經濟學使人以為Marx只強調資本家和勞動者，對於地主和農民不太著墨。Marx還有一嚴重缺點：無精神面的深入探討，就把Hegel顛倒過來了16。他的西歐中心、工業本位、都市為主、唯物取向，以及抽象的分析方法17，其實體現出現代歐洲學術自尊自大，目中無人無物，以上國自居的意識型態。所以，馬克思說的「社會存在決定社會意識」這一條公設倒是可以用在他自己身上18。

　　二十世紀上半葉義大利革命家葛蘭西（Gramsci）重新分析「市民社會」、「政治社會」、「經濟社會」、「國家」的概念，反將馬克思Hegel化，加上克羅齊(Croce)和甄提利(Gentile)的精神主動化，試圖從文化面改造「市民社會」，從法西斯體制中取得政治領導權，這是有名的「文化領導」（cultura hegemonia）的概念（《獄中札記》19）。從事社大運動的人，看不出有深研Gramsci思想並實現之者，所以對抗黨國威權體制和資本異化系統，就搔不到癢處，左支右絀，這是無知的自然結果！以前在台灣，有人將Gramsci的「市民社會」譯為「民間社會」，配合當時台灣的布爾喬亞反對勢力，將此概念的定位模糊化，這是對Gramsci的閹割！如今這一批人已經成為資本政經文體制的旗手，絲毫不令人意外，只有齒冷20。

　　二十世紀下半業的台灣社運家黃武雄，避開上述歐洲根源的概念叢結，直接要在台灣實現「公民社會」，所以推動「社大」、「公投」、提「辦報」，目的在實現中間偏左的「公民社會」（《學校在窗外》21）。可是「中間偏左」仍然在歐洲中心的資本體制意識型態內運作。黃武雄式的社區大學運動是體制內改良運動，無濟於事。為何無濟於事，浪費精力，請看下一節。

　

　公　民　身　分　

　

　　「公民身分」citizenship：照英國社會學家馬歇爾（Marshall）的說法22，citizenship經過了市民權、政治權、和社會權這三個階段的演進。原先在中世紀只有少數城市市民對國王或封建領主有獨立行使意志的權利，後來透過宗教—政治—經濟社會抗爭（16-17世紀歐洲各地的宗教改革、宗教戰爭，17世紀英國的清教徒革命、光榮革命，18世紀的美國獨立戰爭、法國大革命，19世紀歐洲工人運動、社會主義運動、權利請願運動等），市民資格不斷擴大，財產限制放寬，逐漸形成了公民（citizen）概念。

　　到了二十世紀，由於兩次大戰，婦女和少數民族才得到投票權。在第一次世界大戰之後，歐洲各國的成年婦女，由於參加軍備的生產，有助軍國體制之鞏固，得以取得投票權；在第二次世界大戰後，在西方國家的少數民族，由於歐美欲避免納粹體制得勢，開始得到投票權；在亞非國家，或模仿殖民母國、或趨從文化上國，將各種性、各種族、各團體在憲法內納入公民身分的範圍，成為歐化的現代國家23。

　　西方二次戰後，因為納粹德國在1933-1945實施社會安全制度，達到無失業狀態24，迫使戰後的西歐資本體制不得不跟進，採行較為全面的社會福利制度（social welfare）25，否則太遜，得不到人民正當性（legitimacy）的支持，因為大兵們在歐洲戰場上逐漸獲知納粹德國的真相，並非宣傳的資料所言-無可取之處。這是所謂社會權的實際來源。這有點像十字軍東征回來後，軍人們見識了伊斯蘭世界的文化，例如對婦女的尊重、對希臘文化的鑽研與熱愛，於是西歐就開始啟蒙的現代化過程。到了現在，聯合國人權公約還有「文化權」、「生態權」、「學習權」的提法，但有名無實，在全球資本體制中只能是「空想的人道主義」26。從製造幻象令人陶醉的角度而言，這是「人民鴉片」的高招27！

　　整體而言，這些無非是資本體制內部的自我調整，其歐美中心、剛性本位、城市優位、唯物取向、亂文飾非、薄古厚今的本質不變。就算擴大的公民身分，也仍然是在資本體制籠罩之下繼續剝削整個生態，動植礦物仍然沒有公民身分28，依舊由資本家代表「文明人」，製造整個社會的疾病。「公民社會」實即「資本體制」的一環，不改變「資本體制」（capitalism）而談「公民社會」（civil society）是避重就輕、緣木求魚29。所以，「核心課程」的規劃以「資本體制」的了解與超克為目的。

　

　核　心　課　程　

　　揚棄（aufheben）：照黑格爾的想法，思想的提昇，「知識的解放」，包含三個環節：保存、否定、提昇（《精神現象學》30）。因此，對於「公民社會」此一複合概念叢，我們也要加以「保存」、理解它。上學期的課程，分別從經濟面、文化面、科學面、意識型態面、社會面、自我面，對於「資本體制—公民社會」或「現代性」加以考察。其中，唯有歌德的「修養小說」一課31，試圖超越「市民社會」、「公民社會」的概念，到達「文化」、「修養」、「靈性」等觀念。

　　本學期的課程是從生態，生物學，女性，想像，原住民，土地，這幾個被「資本體制—公民社會」壓制的向度來談，有「否定」、解構的意思在。冀望講師能彰顯「修養」面，使吾人超拔乎「現代性」之上。

　　「現代性」、「資本體制」，其實是可以感知的生活方式，「消費體制」、「媒體洗腦」、「物化教育」、「剝削」等等，都是可以驗證的事實。講師的考驗在於將概念轉化為人人可感知的日常生活經驗或體驗。這是「直指人心」、「格物致知」的工夫，社大講師當有，否則不足以「解放知識」。沒有「修養真性」，發展出明覺來，「解放知識」會流於文字障，形成「知識資本體制」的「黑話」。

　　筆者希望將來的課程能溶入靈性、古代、非西方的要素，平衡陰陽、古今、靈物，使得核心課程得以「提昇」，使我們能進入「和而不同」的「大同世界」。如此一來，社大才成為台灣「自力救濟」、「心靈改革」的核心。有了「核心」，核心課程方名符其實，進行一場成人教育的「寧靜革命」，不至於成為又一書空咄咄的「偉業盛事」，徒供人笑談。

　　若照此一構想進行，文山社大與板橋社大的核心課程，已經超越社大先行者黃武雄的「解放知識、公民社會」綱領，朝向「修養真性與宇宙家邦」32的目標邁進，超越西方，邁向世界。

　　登高必自卑，行遠必自邇。社區大學的前進，必須有師生立志願、求學問、辦實事，志不立，天下無可成之事，與諸君子共勉之。冀望這是社大認同者的「立志年」！

注釋：

　

　

註1：實藤惠秀著，譚汝謙、林啟彥譯，《中國人留學日本史》（中文大學出版社，香港，1982），頁233，第四行，第二列有「社會」字樣，屬「中國人承認來自日語的現代漢語詞彙一覽表」中之字詞。「公民」不見於該表，但現行相當於英文citizen之用法，顯係外來語；或亦是日譯漢語，為實藤氏所未列入。

　

註2：Adam Ferguson, An Essay on The History of Civil Society, edited, with an introduction, by Duncan Forbes（Edinburgh University Press，1966）。Ferguson尚有一著作《道德哲學原理》（Institutes of Moral Philosophy，上海人民，上海，2003），其義在繼承古代Aristotle的《倫理學》（Nicomachean Ethics）、《政治學》（Politics）及《經濟學》（Oeconomics）。相當於斯多葛（Stoic）派哲學三分法的「倫理學」（ethics）。《文明社會史論》是從歷史的眼光研究此一主題。換言之，文明的本質是倫理—道德。這一點在十八世紀中末葉的Ferguson思想中尚是公理，之後就逐漸被物化的「現代性」取代了。

　

註3：參見郭博文著，《社會哲學的興起》（允晨文化，台北，民89），第三章：〈弗格森的社會哲學〉。

　

註4：Norbert Elias, The Civilizing Process （Blackwell, Cambridge U.S.A,1994）。Elias的社會學師承Max Weber的弟弟Alfred Weber的文化社會學，關心文化的演變，所以將形式社會學和文化社會學鎔為一爐，使得內容和形式的流演脈絡清晰可見。儘管他也是一個花果飄零的猶太人，但靈根自植。

　

註5：孟德斯鳩著，張雁深譯，《論法的精神》（商務，北京，1997）。例如：他在〈第一卷、第八章、第二十節〉、〈中華帝國〉處，檢討了耶穌會傳教士和商人對於中國的記載以後，認為「中國是一個專制的國家，它的原則是恐怖。」他在此曲筆批判：耶穌會會士筆下的滿清康乾帝國無異是教皇國的翻版。這是當時啟蒙人士所謂的「哲人」philosophes反宗教（尤其是天主教）的心態，他們是開明派、進步派。黃武雄扮演的社會批判立場，類似於孟德斯鳩，然無其廣大的歷史知識與精細的社會觀察，至少未成系統之書。另一位啟蒙哲學家伏爾泰在《風俗論》（商務，北京，2000）中對中華帝國的立場就親善多了，雖然他對天主教會的批判更為嚴厲。《論法的精神》一方面研究「文明社會」出現的原因，「文明」之興衰，另一方面則研究每種文明/政體的「德性」（virtu）。這是上承希臘史家波利比烏斯（Polybius）的研究法。故文明的倫理/道德根基在Montesquieu心中還是主要關切。即使到了十九世紀的托克維爾（Tocqueville），不論是他的《美國的民主》(今日世界，香港，1985)、《舊制度與大革命》(商務，北京，1996)，都探討文明（例如民主政體）的德性基礎。這個傳統在德國歷史經濟學派或美國的制度經濟學派都不絕如縷。唯有在主流經濟學中，所謂「科學」經濟學而非「道德哲學」、「道德科學」或「精神科學」的傳統中，無關道德的經濟學研究、物化的經濟學才成為主流。這是十九世紀末到二十世紀的新現象，所謂「人道主義的馬克思」或「新制度經濟學」，都是對於「道德科學」物化的抗議。 

　

註6：見《東方主義》（立緒，台北，民88）。按《韋氏英語辭典》（Webster’s Encyclopedic Unabridged Dictionary of the English Language）（1996）中「Orientalism」條，由第三個界說的說明，「the knowledge and study of oriental languages, literature, etc.,」，以及辭典中的同源字orientalist可知，在台灣被譯成「東方主義」的書名是不恰當的。大陸的《東方學》（三聯，北京，1999）的譯法，較為正確。歐洲的「東方學」是要確立東方專制體制的事實，所以orientalism其實還有「東方體制」的意思在，正如同capitalism不只是主義，主要是體制。剛過世不久的 Edward Said被一些台灣學院派知識份子視為思想行動的典範，然綜觀他的作品，不見他對伊斯蘭—阿拉伯世界的文化學術的理解與體會，只見他對歐洲的東方學的慍恨（ressentiment）。揆其緣由，應是他自小就失根（out of place，中譯《鄉關何處》，立緒，台北，民90），怨恨家中長輩使然。所以這類失根的知識份子，就樂於擔任歐美文化帝國體制的買辦而喜不自勝，覺得自己翻身了。更且他還是住在殖民母國的安逸環境中（哥大教授）戴著殖民者的眼鏡（理論）罵殖民者。胡適以來的許多華人知識份子都是這種失根的文化買辦，繼續著被殖民之後的文化殖民事業，形成文化霸權，實即知識資本體制（intellectual capitalism）。這類人專事逐臭，不知痛養，活在異化的抽象概念界中，以他的權威剝削人民，故曰殖民後體制（post-colonialism）。民初熊十力先生認為「文化一詞，包含至廣，而哲學思想是其根柢。」、「世之治哲學者，尊知識而忽視修持，此學風之敝也。」（《體用論》，中華，北京，1996，p.25、759）正是對此類文化買辦的針砭良藥。當今之世，文化買辦之言盈天下，亂真知，以魚目混珠，形成「偽文化」（pseudo-culture）。有識之士能不振起乎！對治之法，當如程明道所言：「聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反，復入身來，自能尋向上去，下學而上達也。」（《二程集》，里仁，台北，民71，頁5）文化買辦之問題，正在於不能成立「為己之學」，總是搞「為人之學」，所以學問空虛，生命矛盾，價值顛倒，為虎作倀。

　

註7：Adam Smith著，周憲文、張漢裕譯，《國富論》（台銀經研室，台北，民57）。Smith此著作體例類似Montesquieu的 《論法的精神》，都是欲證明今人（the moderns）有勝於古人（the ancients）之處的作品。古希臘的雅典在全盛時期，Pericles 時代，亦是古代的資本體制城邦，有許多殖民地，勞動者主要是奴隸（現代資本體制中相當於奴隸的是薪資勞動者及機器）。古代資本體制和現代資本體制最大的差異是機器生產，換言之：工業體系。Smith在《國富論》中對於工業分工制度的詳細描述，便在於證明這是今人勝於古人之處：生產力較高。Smith 在出版《國富論》（1776）之前，出版了《道德情操論》（1759）（商務，北京，1999）。他身後還有《關於法律、警察、歲入及軍備的演講》（商務，北京，1997）。這是因為他在1755—1764年間，是Glasgow大學的「道德哲學」教授，講授（1）神學（2）倫理學（3）法學（4）政治學。「道德哲學」實即古代Stoic派學問三分法中的ethika（倫理學）。所以經濟學原來是倫理學的一部分，但今日經濟學和倫理學逐漸脫節，由利他的促進到利己的承認與支持，這其中的演變從Smith的兩本書重點的轉移可見一斑。這就是所謂「現代性」的興起，「唯物論」（materialism）與「利己主義」（egotism）勝利的過程。文明人先是有道德的倫理人（性善），逐漸變成無道德的商業人（性惡），這是「公民」及「公民社會」概念的演變過程。政治經濟學由倫理學的分科到政治經濟學，到國民經濟學到經濟學到實證+數理經濟學，正是一個異化、物化，非人化的過程。1998年諾貝爾經濟學獎得主，孟加拉裔的Amartya Sen出了一本《倫理學與經濟學》（On Ethics & Economics）正是對這個趨勢的逆勢操作。他的章節標題〈經濟行為與道德情操〉、〈經濟判斷與道德哲學〉、〈自由與結果〉，顯示出他回到早期Smith或Smith以前的哲學經濟學（倫理學）傳統。

　

註8：這一點參見Michael Perelman, The Invention of Capitalism（Duke University Press，2000）。〔中譯本：《資本主義的誕生--對古典政治經濟學的一種詮釋》，裴達鷹譯，廣西師範大學出版社，2001〕。對於所謂「原始積累」真相的發掘，以及亞當•斯密對此一歷史過程的篡改（第九章），此書有細緻的分析、比較。亞當•斯密一方面掩蓋了「原始積累」的歷史基礎—殖民體制或帝國體制對外對內的剝削，另一方面將利他主義的道德哲學轉向利己主義的經濟學，這兩個過程，「內食」與「外暴」，其實是一體的兩面。從政治經濟學的邏輯來論證：在「純資本體制」社會裡，剩餘價值（利潤）和資本積累是不可能實現的。換言之，「原始積累」是資本體制對內或對外對非資本體制生產方式進行剝削而壯大的，有盧森堡（Rosa Luxemberg）的《資本積累論》（The accumulation of capital，Monthly Review，New York，1968），換言之，從盧森堡的觀點而言，現代(物質)資本體制本身是一種寄生體系，要靠農業體系或自然經濟的掠奪才能生存。

　

註9：舉例而言，英屬印度有一文官制度（Indian Civil Service），由英國人擔任主管，由印度人擔任助手，實行其英化印度政策，日人據台時亦模仿之。印度人必須西渡英格蘭，上大學，參加文官考試。考試通過，思想、情感、語文、行為都已英化之後，方能回國服務，聽命於英國主子，對本國人士實行殖民體制、帝國體制，乃至法西斯體制之統治。詳見P.R.Sarkar，Proutist Economics（Ánanda Márga Pracáraka Sam’gha，Calcutta，1992），pp. 277- 290。所以英國哲學家羅素Bertrand Russell 笑稱這些（他明指日後的印度總理尼赫魯）Indian Civil Service 的文官是既不 Indian（印度）也不Civil（文明），也無Service（助紂為虐）。詳見Shrii Shrii Ánandamúrti，Ánanda Márga Philosophy in a nutshell part 1- 4，p.257（Ánanda Márga Pracáraka Sam’gha，Calcuta，1988）。Sarkar說：「這受現代教育的新階級人，無法把單純、天真的印度農村民眾當成是自己人。聰明的英國人以如此巧妙的方式訓練了這些人，使他們把英國統治者當成是比印度人更親近的人。於是乎，大英帝國的目的達到了：殖民統治被鞏固了。」現在在台灣，只要把「日美」代入「英國」、「台灣」代入「印度」，我們就可以獲得相同的文化殖民體制。李登輝等人以崇日為主，李遠哲等人以媚美為主。黃武雄亦有崇美傾向。台灣的前總統李登輝之於台灣的地位，實相仿於尼赫魯之於獨立後印度。尼赫魯陽印陰英，是英國崇拜者；李登輝乃厚日薄華的基督徒，為殖民體制的代理人。讀其《台灣的主張》可知他對於現代性—資本體制並未看穿。這點不難理解，因為他早年的馬克思體系的訓練，亦是以物質出發的政治經濟學思維，前提和資本體制經濟學家大致相同，只是馬克思經濟學見出階級與剝削的關係。要超越資本體制，光靠馬克思是不夠的，參見P.R.Sarkar，Proutist Economics，中譯本：《進用論經濟學》（阿南達瑪迦，台北，民88）。此中譯本少了第六部份的實例解說，在英文本中有133頁之篇幅。

　

註10：參見Raymond Williams, Keywords：A Vocabulary of Culture and Society （Oxford University Press，New York，1976）一書中對於bourgeois 一字的討論，當中提到Marx 對Hegel 概念的牽連/批判關係。此書可以當成一本近代歐洲社會史的《說文解字》，不過是帶著英國文化馬克思派的眼光來看的。

　

註11：Ferdinand Tönnies , Community and association（Routledge & Kegan Paul，London，1974）。Tönnies的立場比Max Weber等後輩更為基進，不是「現代性」的擁護者，而是以中古德國對西化德國的對舉，對現代性進行批判。不是將精神科學（Geisteswissenschaften）改成社會科學（Soziale Wissenschaften），將之物化（reify），將之「價值中立化」，然後在個人層次上採取主觀主義的立場（如 Max Weber）。Tönnies的思想是十九世紀德國浪漫派對現代社會批判與對理想社會的回歸運動，在社會學學界的回響，與韋伯（Max Weber）、宋巴特（Werner Sombart）、紀美爾（Georg Simmel）這些帶有猶太血統，與德國傳統社會疏離的新進社會學家形成對比。後者是半心半意的 「現代性」批判者，一個終歸於對魅力領袖解決一切；一個最後支持民族社會體制（Nazi）；一個是文化悲劇論者。這是猶太知識份子「失根」（out of place）的共同症狀。Tönnies則不然，他是生活在日爾曼社會，在鄉梓中長大的日爾曼思想家，所以歸結出類似於Herder的文化觀。由此一觀點來看「現代化」（modernization）歷程者，有艾愷著《文化守成主義論》（時報，台北，民75）。筆者大學時代得見此書，眼界大開。至今讀來，仍覺有益。艾愷氏為專研梁漱溟的美國學者。梁氏的《東西文化及其哲學》實有見於西方現代化往而不返所造成的禍害—歐戰。這一點，梁啟超、梁漱溟及太虛大師皆因此而有很大的轉變，欲對治歐美現代文明所造成的問題。同樣，一次大戰對俄國的列寧、波蘭的盧森堡、匈牙利的盧卡奇也發生巨大的影響，使其堅信批判資本體制的馬克思主義是正確的。

在十九世紀末，二十世紀初時，歐洲學術界出現了形式化的思潮，在哲學上以新康德派（Neo-Kantians）為代表；在數學上產生了由David Hilbert 領軍的形式主義數學主流，形式邏輯與後設數學也出現了；物理學則是廣義相對論和量子力學的高度數學化；音樂則有Arnold Schönberg領導的十二音列派；神學則有Karl Barth的新正統派及Rudolf Bultmann 的去神話運動；繪畫上有立體派、抽象藝術；文學上興起現代主義小說；心理學則出現佛洛伊德派及行為主義派；法學則是Hans Kelsen的形式法學突起；經濟學從Alfred Marshall 起就趨向非歷史的科學主義。反對這思潮的是各種正統派支裔：哲學的現象學、實存主義，數學上柏拉圖主義，經濟學的制度學派，法學的現實法學派，藝術上的表現主義、新浪漫主義，音樂上的現實主義、浪漫主義（Shostakovich，Carl Orff etc.），神學/哲學的人智學運動等。但主流是形式化，把形式神化、物化的思潮。因此在這個背景上，歐美產生了價值、知識的形式化、空無化、顛倒化情況。而這也是資本體制從殖民體制演化成帝國體制，甚至法西斯體制的時代。這兩件事，唯物體制的深化與思想的形式化、無力化是相表裡的。馬克思派之所以功敗垂成，是因為從唯物論中找不到價值與認識的完整基礎。盧卡奇講的「理性的毀滅」確有其事，阿多諾們也同意，只是列寧派馬克思主義或佛洛伊德派/荀伯格派馬克思主義本身受到唯物體制的感染，無力解決資本體制的根本問題。

　

註12：按謝光輝主編之《漢語字源字典》（北京大學出版社，北京，2000）頁523的說法，「社會」的原義是「古代祭祀社神之日，里社舉行的賽會。」此一層「社會」原義失之，遂使現代「社會」契約化、買賣化、原子化。現代社會失去神聖之德的臨在，是現代社會物化的主因，故「修德」是必要之舉。

　

註13：黑格爾著，范揚、張企泰譯，《法哲學原理》（里仁，台北，民74）。《法哲學原理》是黑格爾在柏林大學的講座紀錄所編成，目的在於發揮他在《哲學科學全書綱要》（上海人民，上海，2002）中「客觀精神」章節所述之觀念。黑格爾的《法哲學》相當於Stoic派哲學三分法的「倫理學」部分，所以《法哲學》的內容是探討「道德」（Moralität）與「倫理」（Sittlichkeit），最後收攝於「國家」（Staat）。「市民社會」是「倫理」的一部份，亦即所謂政治經濟學或國民經濟學是社會倫理學的一個環節。這一點上承Ferguson、Stuart，下啟Croce、Gentile及Gramsci。中間Smith到Marx這一段是別子為宗，如今奪取正嫡，蔚為正統。馬克思早年有一《黑格爾法哲學批判》著作，對於黑格爾的觀念作一現實的揚棄。大體而言，我們可以說，馬克思的《經濟學》內容相當於黑格爾《法哲學》的後半部。前半部他略而未詳，這一點，顯示出他的哲學人學基礎不夠穩固。然而我們也不能說Hegel、Gramsci乃至Foucault在修養的部分是穩固的。基本上，他們都遺失了從畢達歌拉斯派到新柏拉圖派的修養工夫學。這一點和基督宗教打擊這個傳統或者納為己有，將之修道院化有關。

　

註14：《資本論》（Das Kapital）是他的《政治經濟學批判大綱》的續篇。他的《政治經濟學批判大綱》原先要探討下列主題：資本、地產、薪資勞動；國家、外貿、世界市場。但唯有「資本」和「薪資勞動」合為《資本論》寫成專書三冊，其他主題散見於他的其他作品中，遂使得他原先的《經濟學》寫作不能綱舉目張，影響他整個體系的平衡呈現。

　

註15：馬克思在《資本論》（馬克思恩格斯全集第二十三卷本）〈第一版序言〉中說：「我要在本書研究的，是資本家的生產方式以及與它相適應的生產關係和交換關係。到現在為止，這種生產方式的典型地點是英國。…在英國，變革過程已經十分明顯。它達到一定程度後，一定會波及大陸。…工業較發達的國家向工業較不發達的國家所顯示的，只是後者未來的景象。…本書的最終目的就是揭示現代社會的經濟運動規律。」這難道不是把資本體制的發展當成是必然的、不可逆轉的社會運動嗎？這不是所謂不可抵擋的「全球化趨勢」嗎？「全球化」正是馬克思欲寫而未寫的《世界市場》一書的探討對象。所以說到底，馬克思的經濟學和資本體制是分不開的，所以也帶有此一體制的默然前提：唯物論、決定論、唯此世論傾向。馬克思的必然趨勢想法，實由猶太—基督教的神意轉化為現代自然科學的決定論( determinism )，如Laplace所主張者，而來。當然也受到同時代的Darwin學說傾向的影響，是歐洲現代性文化的產物。

　

註16：著名的馬克思派哲學家匈牙利的盧卡奇（Georg Lukaćs）曾提過他的朋友小說家湯瑪斯•曼（Thomas Mann）說過的名言：「如果能將馬克思和賀德林（Hölderlin）結為一體，社會主義就會是天堂。」賀德林正是黑格爾的同窗好友，分享一個「德意志理想主義的最初綱領」的構想。我們可以說，黑格爾（Hegel）、謝林（Schelling）、賀德林（Hölderlin）在杜賓根（Tübingen）神學院共植「自由之樹」以慶祝法國大革命的這一群友人，各以其方式實現了那一份最初綱領（見《荷爾德林文集》（商務，北京，1999）。精神面的強調是三人共同的。馬克思早年也十分注意這一點，晚年思想呈現唯物化、科學化、客觀化傾向，遂壓過這一面。

　

註17：筆者大學時有一文章論及馬克思在《資本論》中所用方法：揭示法（Darstellung）。所得到的結論與Ernest Mandel 在《晚期資本主義》（谷風，台北，民77）〈第一章：運動規律和資本歷史〉相似。他在《政治經濟學批判大綱》（Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie，Berlin，1953）pp.21- 2：中說：「正確的方法似乎要從涉及真實而具體的東西開始，從任何問題的客觀有效前提開始。例如：就政治經濟學而言，我們應該從人口開始，因為人口是基礎，而且是負責整個社會生產過程的動因。不過，細究之下，這證明是錯的。如果我們忽略了構成人口的諸階級，人口就是一種抽象。這些階級又是一堆空洞的字眼，除非我們曉得它們所依賴的元素：薪資勞動、資本等。這些字眼又蘊含了交換、分工、價格等。例如：沒有薪資勞動、價值、貨幣、價格等，資本就毫無意義。因此如果我們從人口出發，我們只有一個混亂的整體觀，但將它分解為較不廣延的屬性，我們就分析地得到越來越單純的概念；因此我們要從感知為具體的東西出發，朝向越來越細緻的抽象，直到我們得到最單純的屬性為止。在這一點，我們應該開始我們的回程，直到我們回到了人口，不過這一次不是一個混亂的整體觀，而是具有豐富的屬性與關係的整體。前一種方法，從歷史上來說，是政治經濟學誕生之初時採用的方法。例如十七世紀的經濟學家總是從活的整體出發，如人口、民族、國家、數個國家、等等，但最後，他們一定會發現，由分析，得到某些定性、抽象而一般的關係，諸如分工，貨幣\交換價值等。一旦這些面向經由抽象過程而多少確立之後，就生起了政治經濟學的體系，由最單純的概念，諸如勞動，勞動分工，需求，交換價值開始，而結束於國家，國際交換及世界市場。顯然後一方式是科學上正確的方法。」但現在筆者以為馬克思的方法並未充分証成先由具體到抽象，再由抽象到具體的進程。馬克思使用了經濟學家的抽象法，但忽略了其實經濟學只處理社會生產的一個側面，而傳統經濟學對於人的三層次需求（物質、心理、靈性）未全加以著墨，即使在《巴黎手稿》（1844）中，靈性的部分亦付之闕如。生產力的解放，人類的創造、發明，往往是心理需求的結果，而不是物質需求的產物。人類文化的提昇，更是靈性需求推動使然。這一點在古典經濟學，馬克思派經濟學以及當代經濟學中未能深入分析，昧於事實。他的經濟學未能和完整的心理學結合在一起，使他的人學帶有根本的缺陷。換言之，早年馬克思和晚年馬克思在學問系統其實上沒有結為一體。馬克思本人也被當時資本體制及其意識型態給異化了。他的體系有片面性，有機會筆者詳述之。縱使馬克思的學問，誠如Raya Dunayevskaya 在《馬克思主義與自由》（Marxism and Freedom）及《哲學與革命》（Philosophy and Revolution）（傅小平譯，遼寧教育，瀋陽，1998、1999）中所述，是一「新人道主義」（Neo-humanism），此一新人道主義仍缺乏靈性向度（spiritual dimension）、心靈向度（psycho-spiritual dimension），所以創造力不夠充沛，搆不上歌德、莫札特等人所需的人道主義高度，故尚不能真正是「新人道主義」，只是舊人道主義的合理化，是知性的人道主義（intellectual humanism），尚未上昇到知性+直覺+靈性的人道主義。但對現代人類而言，看出異化的根源在資本體制，這已經是大功一件。真正的「新人道主義」(Neo-Humanism)在印度哲學家P.R.Sarkar手上才真正成立。詳見他的《新人道主義》（Neo-Humanism—Liberation of Intellect）（阿南達瑪迦，台北，民77）。在Sarkar的《進用論經濟學》中，經濟學有四個向度：民生經濟學（people’s economy）、商業經濟學（commercial economy）、心靈經濟學（psycho-economy）和總體經濟學（general economy）。資本體制主流學派經濟只有商業經濟學發達，共產體制失敗在民生經濟學不健全，而且沒有心靈經濟學。至於這兩者的經濟學主流都沒有發達的總體經濟學，對於各種經濟學說與體制進行理性與科學的比較研究。在《進用論經濟學》中收錄的〈經濟的四面向〉（Quadri-Dimensional Economy）一文經過英文編者的刪節，並非全文。全文對於這四種經濟面向的內容列舉出詳細多得項目來。由靈性修持到新人道觀而進用論，這是Sarkar對於哲學的「內聖而外王」進路的一大貢獻。許多修養法門之所以不成功，就是失傳或缺乏此澈上澈下之道。

　

註18：這一條公設是〈政治經濟學批判序言〉中馬克思對自己的社會科學思想的總提。此文是了解馬克思思路之簡要入門。

　

註19：葛蘭西著，《獄中札記》（谷風，台北，民77）。此書的核心命題，筆者以為是：「人人都是『哲學家』」。他提出的論據是（1）語言是一定的語法的概念和觀念的總合；（2）包含在日常知識及常識；（3）包含在民間宗教裡面。語言+常識+宗教就代表一定的「世界觀」，可是一般人的「世界觀」是混亂的，而哲學家的「世界觀」是一個有機的整體。因此，實踐哲學的目標在於改造所有人的世界觀，使之有條有理，形成有機整體。而這一點也正是社大理念：「解放知識」到「修養真性」的意思所在。有了整體的「世界觀」，才形成依此世界觀而行的行動，形成體系。這是一個由思想到實踐的過程：如何由「公民社會」過渡到「宇宙家邦」，關鍵點在於「世界觀」，要經過「修養」變成「宇宙觀」。「文化領導」（cultura hegemonia）不能譯成「文化霸權」，因為有霸權（domination）的是「國家」，「市民社會」有的是領導、指導（hegemonia、direzione）。譯成「文化霸權」是對英文cultural hegemony的望文生意，誤解Gramsci的思想。見Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith edited and translated，Selections From the Prison Notebooks of Antonio Gramsci（International Publishers，New York，1971），pp. xiii-xiv的譯者說明。所以他說「文化領導」是「陣地戰」。因為這可以說是文化的涵化（culturation）過程，而不是直接的戰鬥：運動戰過程。取得文化領導的過程中，經濟的建設，政治的鬥爭就會隨之而啟動。這是西歐進行「公民社會」建設的一貫歷史道路。資產階級就是如此取得社會/文化與政治領導權的，最後之前的決戰點在於政黨的鬥爭，這是他所謂「新君王論」（New Prince）的意義所在。因此Gramsci的思路有很強的歷史意識，他研究了Machiavelli等人開始，到Croce的資產階級運動/戰爭史，得出無產階級在資本體制中的奮鬥之道。在他的戰術中，設立學校是「陣地戰」，取得「文化領導」很根本的一環，由此培養「哲學家」，進行領導，從事戰鬥，遂行統治，改造文明。

　

註20：不論是當年的「民間社會」理論家，或「邊緣戰鬥」理論家，如今都在這資本體制中佔據有利的政治（議員）、知識（教授）、文化/經濟（主筆）位置，為此一體制服務，恰成為Gramsci所說的「小知識份子」，而不是他讚揚的「實踐哲學家」，「有機知識份子」。換言之，他們為私人資本體制的壯大服務，都是小資本家，從事由政治到經濟或由心理到經濟的剝削，一般人們並不曉得。這是「解放知識」的重要工作：認清各式各樣的剝削。真正的修養、修行十分有助於人的洞察力的開發，辨認出這些「口頭革命家」(vocal revolutionaries)、「偽改革者」(pseudo reformers)，因此社大教育有必要加入真正的修養功夫，以摧邪顯正。

　

註21：黃武雄著，《學校在窗外》（左岸文化，台北，民92）：〈社區大學與發展公民社會〉。其實黃武雄在《童年與解放》、《黑眼珠的困惑》、〈套裝知識與經驗知識〉，乃至這本《學校在窗外》中，都零零星星地觸及了資本體制的各種現象，可是他對於資本體制把握得不夠深刻，對於「公民社會」的認識尚嫌模糊，可能還有陳映真說的「小鎮知識份子」性格，所以只能提出主觀主義辯證的社會認識論，形成難以落實的「公民社會」想法。筆者認為：他極為需要向Gramsci深入學習，才能打開他的眼界，重新思考他的社運基礎與戰略。他的三大戰術（社大、公投、辦報）迄今無效，沒有形成有力的社會運動，反被異化、商業化、黨派化，這是因為他沒有將思想提昇到嚴格的哲學高度，由此決定其總體戰略，再生出戰術來。缺乏戰略的戰術，必然左支右絀;缺乏哲學的戰略，無法形成可大可久的世界觀，乃至與宇宙觀。談哲學、戰略、戰術三者關係的作品，可參見《戰略緒論》（An Introduction to Strategy，by André Beaufre，鈕先鐘譯）（國防計劃局編輯室，台北，民55）。此書由英國著名軍事學家李德哈特（Liddelhart）為之作序。

　

註22：Thomas H. Marshall，Class , Citizenship and Social Development（University of Chicago Press，Chicago，1964）。此書未見漢譯本，故其介紹參見巴巴利特著，談古錚譯，《公民資格》（桂冠，台北）。

　

註23：一本從社會學角度探討「公民身分」與「文明社會」的書是：Thomas Janoski，Citizenship and Civil Society（雅諾斯基著，柯雄譯，《公民與文明社會》（遼寧教育，瀋陽，2002）

　

註24：克洛德•達維德著，徐嵐譯，吳國慶校，《希特勒與納粹主義》（我知道什麼？--百科知識叢書）（商務，北京，1997），（第二編，第二章：經濟政策），頁93。

　

註25：例如，戰後英國在工黨執政時，變成了「福利國家」（welfare state）。在1942年Beveridge Report公佈之後，連續通過了〈教育法案〉（1944），〈家庭配給法案〉（1945），〈國民保險法案〉、〈國民保險（工業傷害）法案〉、〈國民健康保險法案〉（1946），〈兒童福利法案〉、〈國家補助法案〉（1948），使得英國成為社會主義國家的一份子，接近北歐福利國家的混合社經體制。

　

註26：聯合國（United Nations）之所以無法實現其理想，是因為基本上它是戰後各戰勝國為保持表面和平的妥協產物，並未交出各國主權，形成「世界政府」（world government）。所以儘管它通過了《公民權利和政治權利國際公約》（U. N. Covenant on Civil and Political Rights）及《經濟、社會和文化權利國際公約》（U. N. Covenant on Economic，Social and Cultural Rights），但因為不是主權政府，所以，對於各國政府違反公約事項，其實沒有制裁的權力。它只能坐而言，不能起而行。聯合國部隊也是雜牌軍，無法統一指揮，經常維護世界和平，只是臨時因某事件而組成，任務完成後又解散。所以「聯合國」有名無實，其「聯合」（United）的基礎薄弱，又不復成「國」（Nations），其實是全球最大的「非政府組織」NGO。主權（sovereignty）觀念也是歐洲概念，於1648年的「西發里亞條約」中被確認為國際法原則，而其由來則是宗教戰爭，這毋寧是個諷刺！要爭取主權，就要經過生死鬥爭！既然「聯合國」的基礎是不瓦解國家主權的「國際體制」（internationalism）而非具有集中主權的「世界體制」（cosmopolitanism），當然其理想必定是空想的。但透過社經區域（socio- economic zone）的融合，如同現在歐洲共同體的例子，或透過戰爭行為，如同以前小國形成大國，再形成帝國的例子，不論是和平的或非和平的手段，世界政府的形成似乎是晚近歷史的趨勢，因為「小國難以獨立」、「區域趨向整合」、「全球漸聯成一體」。這背後推動的因素，很重要一點是人類知性的解放，眼界開拓。社區大學應善用並加速此一過程，使人的意識提昇。主權其實經過「神而人」、「神的代表」、「人民」主權的變化，詳見Rudolf Steiner的 《Ideas for a New Europe-Crisis and Opportunity for the West 》（Rudolf Steiner Press，Sussex，1992），〈lecture 7〉。

　

註27：以前馬克思說宗教是「人民的鴉片」，現在「民主」、「人權」等都成了統治菁英製造出的幻象，使人民「朝三暮四」、「朝四暮三」的「鴉片」了。「普及教育」、「福利制度」、「自由生活」都是新型「麻醉品」，使人生活在「美麗新世界」，當「快樂的豬」。愛因斯坦有言：「民主是一群會投票的驢；專家是訓練有素的狗。」這是現代社會的深刻而沉痛的寫照。畢竟，清醒的蘇格拉底少，且易遭嘲笑與殺身之禍。見《理想國》（商務，北京，1997）：〈第七卷〉。

　

註28：澳洲哲學家Peter Singer寫了一本《動物解放》（Animal Liberation）（關懷生命協會，台北，民85），提倡動物權（animal rights）。印度哲學家Prabhat Rainjain Sarkar在他的一篇文章〈一理想憲章的必備條件〉（Requirements of An Ideal Constitution）（收於《Prout in a nutshell, part12》, Ánanda Márga Pracáraka Sam’gha，Calcutta，1987）中說到：「世界政府之形成需有一部世界憲法。原則憲章或權利清單應包含在此一憲法中，且含蓋至少下列四個領域。第一，應完全保障在此一星球上一切植物與動物的安全。第二，每個國家必定要保障購買力給它所有的公民。第三，憲法應保障四種權利：靈性修持或法性；文化傳承；教育；當地語文表達。第四，如果上述任一權利之實行和首要人性價值起了衝突，那麼應立刻遏制上述權利之實行。也就是，首要人類價值優於其他一切權利。」在此一段中提到了動植物的生存安全權利當受保障。

　

註29：黃武雄的《學校在窗外》和雅諾斯基的《公民與文明社會》，就是資本體制現狀下的改革請願書，必然無力，因為積極主動性太低。缺乏想像力、靈感、直覺、靈性，主動性就不顯。修養（Bildung , sádhana）於是必要。

　

註30：黑格爾著，賀自昭譯，《精神現象學》（仰哲，台北，民71）：〈一、意識，第二章：知覺〉

　

註31：歌德著，馮至、姚可昆譯，《維廉•麥斯特的學習時代》（人民文學，北京，1999）。此書被視為「修養小說」（Bildungsroman）的原型。書中主人翁麥斯特（Meister「大師」之意）要放棄「市民」（Bürger）之子的身分，棄商從藝，要當演員、導演、編劇，進行德國國民的「文化」改造事業。由市民接觸貴族及秘密團體，他進行了自我的「修養」。在此書第六章〈一顆美麗的心靈〉中，歌德深入了「靈性」（Geistigkeit/spirituality）的觀念，直面上主。

　

註32：「修養真性」包括下面幾個環節：體性、感性、知性、想像力、靈感、直覺、虔誠、靈性各面向的修養。「宇宙家邦」是在修養過程中逐漸達到「宇宙家庭」的一體性。附錄所引〈莊子•天下篇〉說明「修養真性」的必要性；〈禮記•禮運篇〉論及「宇宙家邦」的可行性。此二文獻可以做為此一理想之中國古經。但此一理想不限於中國，在世界各大靈性文明中皆有展現，值得吾人嚮往與學習。筆者目下正從事這方面的研究。關於真性，讀者可參考史代納（Rudolf Steiner）的《神智學》（Theosophie，Rudolf Steiner—Nachlaβverwaltung，Dornach / Schweiz，1990）他將人性（das Wesen des Menschen）分成七層或九重，可作為參考。筆者已將第一章談人性的部分譯成漢文。